【中文关键词】 政治转型；康有为；君主立宪；虚君共和
【摘要】 本文以清末立宪中的政体类型为对象，分析了两次立宪中政体所呈现的根本差别，而这种差别被康有为总结为从“君主立宪”到“虚君共和”转变。他在立宪问题上虽然借鉴了西方宪政理论，却没有生搬硬套西方理论，而是结合中国的政治传统及其社会现实进行了理论创造，即在“君主立宪”的基础上提出了“虚君共和”的概念，从而顺利地解决了共和制在中国面临的理论挑战和实践问题。在这个意义上，康有为的“虚君共和”思想值得认真对待。
【全文】
目次
引言
从变法到立宪
“君主立宪”的挑战及其回应
从“君主立宪”到“虚君共和”的创造性转化
民初的政治现实与“虚君共和”的坚守
结论
引言
清末立宪运动始于光绪三十一年而终于宣统三年，前后历时七年。清廷于光绪三十一年(1905)六月十四日发布上谕，派五大臣出洋考察泰西诸国宪政。尽管临行前遇到了麻烦，但考察活动依然继续推进。载泽、尚其亨、李盛铎三人先后对日、美、英、法、比等国进行了访问，端方与戴鸿慈考察了美、德、奥、比、丹麦、挪威等国。两队人马历时半年之久，返国后立刻提交了考察报告，清廷也积极表态支持立宪，“现在各国交通，政治法度，皆有彼此相因之势，而我国政令积久相仍，日处阽险，忧患迫切，非广求智识，更订法制，上无以承祖宗缔造之心，下无以慰臣庶治平之望，是以前派大臣分赴各国考察政治。现载泽等回国陈奏，皆以国势不振，实由于上下相暌，内外隔阂，官不知所以保民，民不知所以卫国。而各国之所以富强者，实由于实行宪法，取决公论，君民一体，呼吸相通，博采众长，明定权限，以及筹备财用，经画政务，无不公之于黎庶。又兼各国相师，变通尽利，政通民和有由来矣”。[1]为了能够落实立宪的主张，袁世凯还专门上书要求清廷派人员考察与中国政体最为近似的德日宪法。为了表明自己的立宪诚意和决心，清廷于光绪三十三年八月初二再派汪大燮、达寿、于式枚分别赴英、日、德三国专门考察其宪法，达寿甚至在日本停留了半年之久，以期深入了解日本宪法诸问题以备将来立宪之需。
经过一番准备之后，清廷于光绪三十四年(1908)八月初一颁布了《钦定宪法大纲》，但却受到了广泛的诟病。当时就有人对单纯由清廷推动而忽略国民作用的立宪持否定态度，“然中国之立宪政治，将来必以宪法为一国之根本法，若出于独裁，而不出于国民之公定，则宪法程度必低，仍不能为地球上文明法治国”。[2]更为重要的是，清廷的保守派官员对此立宪运动也颇为不满，“法为败而欲扫除更张，窃外国之皮毛，纷更制度，惑乱天下人心”。[3]后来的研究者明确指出了该大纲存在的缺陷，例如荆知仁认为，“上述宪法大纲之内容，特别是关于君上大权，很显然地给人一种强烈的印象，即其目的在于保障君权，而非限制君权。这从近代西方立宪主义的精神来看，当然觉得非常可笑，也使不少人失望”。[4]陈茹玄更指出该大纲不仅没有限制反而强化了君主权力，“总其全文所载，则君上除不以命令废止法律之外，大权独揽，限制毫无。官禄之设置，海陆军之编制，对外宣战媾和及缔结条约诸大端，均归其一人裁决。议院不惟无干涉之权，并且毫无参与之地。此种宪法，只一保障君权之宪法而已。关于内阁之组织，则并未言及，然陟黜百司，设官置禄之权，已完全操之君上，非议会所得参与，则其为极端之元首制(Presidential System)无疑也”。[5]质言之，清廷颁布的《钦定宪法大纲》很大程度上是将君主制予以宪法化了，却未有效地解决清廷政治上面临的挑战。两个月后，光绪及慈禧相继驾崩后年幼的宣统即位，继续遵循这种思路，但各地谘议局的请愿运动、梁启超张謇等人的立宪宣传运动，以及风起云涌的革命浪潮等因素共同迫使清廷停止原来的立宪计划，清廷不得不于宣统三年再次推出《宪法重大信条十九条》(以下简称《十九信条》)。
从《钦定宪法大纲》到《十九信条》，根本变化在于前者的“实权之君”变成了后者的“虚位之君”。尽管君主的权力被骤然削弱至无，至少君主的名分被保留下来。清廷当然不愿轻易放弃君主大权，毕竟君主制传统在中国源远流长。但面对改良派和革命派的双重挑战，清廷别无选择只能妥协，最终在《十九信条》中出现了“虚君共和”的宪政设计，既满足了改良派的立宪主张，也回应了革命派的共和主张。然而，当时被清廷通缉而流亡海外的政治犯康有为也大力支持清廷“虚君共和”的立宪改革，且在中华民国建立之后依然不改初衷，并积极介入现实政治以期将其付诸实践。凭康氏在知识界的号召力，这种做法一度对革命派的共和道路构成了极大威胁，但康有为缘何会大力支持“虚君共和”的立宪道路？鉴于其曾得到德宗皇帝的接见，且终其一生都念念不忘，即使被迫流亡海外也依然如此，“夫朋友之交，犹贵久要不忘，安有君臣之际，受人之知遇，因人之危难，中道变弃，乃反戈倒攻者乎？”[6]这番言论后来成为革命派指责康氏的主要把柄，认为康氏支持“虚君共和”完全出于私人偏好，旨在“报答德宗的知遇之恩”。若真是如此，就难以解释为何康氏在清朝被革命后依然主张“虚君共和”，甚至还支持张勋的“虚君共和”政体。显然，革命派的言论不免有夸大其词的成分，因而需要谨慎对待。另据张朋园的研究，虽然康有为支持的“虚君共和”转型道路在现实中被革命派的“民主共和”道路所取代，但后者也从前者的主张中得到了许多启发，[7]所以康氏支持“虚君共和”显然无法单纯用“报答知遇之恩”来解释，很有可能是他对这种体制进行审慎思考之后的产物。职是之故，本文将以“虚君共和”为对象，试图探索康氏这种既保留君主又主张共和的宪政思想的内在逻辑，进而揭示其在清末政治转型中被忽略却无法被抹杀的智识贡献。
关于康氏的“虚君共和”思想，学界也有较多的研究，但最近的代表性研究有四。首先是干春松在其研究性论文中指出，康有为的“虚君共和”实际上是一种杂糅了君主制与共和制的政治模式，这是向共和政体妥协的证据；随着民国乱象不断，康氏转而批判共和政体；康氏这种看似矛盾的“虚君共和”主张立足于中国的统一，即旨在“保卫中国”。[8]该文集中讨论了康氏对共和政体的批判，非常具有针对性，但误解了康氏批判共和政体的根本用意。康氏并非为了批判而批判，而是想要指出民主共和道路并不适合当时的中国。除此之外，作者截取了康有为宪政思想的一个横断面，由此便认为“虚君共和”主张是一种粗糙的杂糅，显然曲解了康氏宪政思想的历史性。其次是章永乐在《旧邦新造》第四章集中讨论了康有为的《拟中华民国宪法草案》，并得出“康有为乃共和之诤友”的结论，“他往往能比共和体制的一贯支持者更清楚地体察到共和政体的固有弱点，也更善于指出共和体制中的行政者们的选择错误”。[9]这个结论对应到康氏的这篇专题研究，无疑是非常深刻的，但结合康有为前后的一贯主张，该结论就稍嫌一叶障目，因为康氏对共和政体的诘难只是手段，目的在于强调“虚君共和”才是适合中国的政治转型道路，甚至在花甲之年还参加张勋的复辟，相反与主张革命共和的孙文在仅有的三次正面接触中均以不欢告终，这也佐证了康有为对纯粹共和道路的疑虑以及他对“虚君共和”的认同。再次是曾亦的《共和与君主：康有为晚年政治思想研究》，作者在该书第四章第三小节集中讨论了康有为的“君主立宪和虚君共和”思想后指出，“至其晚年，南海论君主制度若能采取立宪或虚君的形式，乃真正切合于中国实际情况的政治制度”。[10]康有为主张“虚君共和”的确没错，但他并非晚年才形成了这种主张，而是流亡海外之后逐渐形成了该主张，此后自始至终都未曾改变。最后是高波的《康有为与民初政治保守主义的调适》一文梳理了康有为从辛亥革命到丁巳复辟之间的政治思想变化，集中讨论了康氏“虚君共和”主张的立场问题。作者先给康氏贴上了“政治保守主义”的标签，随后认为康氏旨在对抗共和派才提出了“虚君共和”，最终认为康氏的“虚君共和”主张是一种权宜之计。[11]其实在政体选择的问题上，康有为曾明确主张“冬裘夏葛”而反对“冬葛夏裘”的政治改革道路，这显然非“权宜之计”而是“理性选择”，该文却先入为主地给康氏扣了个“保守主义”大帽子并将其“虚君共和”主张归结为权宜之计，这不仅误解了康有为的思想主张，而且低估了康有为的智识贡献。质言之，上述代表性研究都在不同层面提到了康氏的“虚君共和”思想，但由于各自的主题所限或侧重不同，均未能对康氏“虚君共和”的思想逻辑与清末立宪的关系进行专门的分析，所以本文正是着力于此。
从变法到立宪
传统士人在清末的政治转型中既受到挑战也面临机遇，挑战是逐渐从政治权力的中心走向边缘，机遇是通过进入新式学堂或出国留学等途径接受现代教育而焕发新生。[12]关心政治的传统使命加上从西方进口的思想武器，使这个群体对近代中国产生了重大影响，而康有为就是该群体代表人物之一。
变法革新是传统士人介入政治的表现之一，如熙宁变法，所以康有为最初也持有类似主张。早在1888年12月10日，他就初次冒昧地向德宗皇帝上书提倡变法，“夫法者，皆祖宗之旧，敢轻言变者，非愚则妄。然今天下法弊极矣”。[13]在他看来，当前国家的法律弊端积重难返，中央与地方官员未能履行其职责，司法行政也存在种种腐败现象；这些问题并非一时三刻产生的，而是日积月累形成的，毕竟当前的法制承袭了历朝各代的制度，其积弊也随之日渐加重，完全与社会脱节，“夫治国之有法，犹如病之有方也，病变则方亦变。若病既变而仍用旧方，可以增疾，时既变而仍用旧法，可以危国”。[14]职是之故，变法以革除积弊就成了必然选择，康有为甚至将我们的近邻日本作为变法成功的参考范例，“日本崎岖小岛，近者君臣变法兴治，十余年见，百废俱兴，南灭琉球，北辟虾夷，欧洲大国，睨而莫敢伺”。[15]日本通过变法取得了极大的成功，中国在各方面又与日本极为相近，所以我们采取相应的变法措施也将会取得成功。然而，这样一份讲道理摆事实的上书却如石沉大海，没有得到任何回应。从社会现实来看，历史上推动变法维新的往往都是“体制内人”，无论是商鞅还是王安石，而康有为此时并不具有官方承认的“体制内身份”，没有得到上层回应乃是理所当然；另外“祖宗之法，万世不易”的传统观念，或许才是康有为的变法主张被无视的根本原因。
尽管清廷对康有为这种体制外人士的变法主张没有给出任何明确的回应，但康有为仍然锲而不舍地继续上书，先后累计七次之多。或许是甲午海战的刺激，或许是被康氏执着精神所感动，德宗皇帝于1898年6月16日第一次也是最后一次召见了康有为，戊戌变法此时也刚刚开始。但此时的康有为已经不再局限于“变法”主张，而是进一步提出了“变政”主张。从后见之明的角度来看，“变政”就是现代的宪政改革，因为这种“变政”不仅与过去的商鞅变法、王安石变法等有着根本区别，更非以往的郡县或封建的体制变革，而是一种前所未有的直接关涉权力本身的变革。康氏的“变政”依据主要来自近代俄国、日本、英国等国的政治改革经验，分别体现在《俄彼得变政记》《日本变政考》《英国变政记》《法国变政记》等专论中。从现今仅存的前两篇可知，康有为一方面梳理了彼得大帝种种变政措施及所取得的成就，另一方面分析了日本变政的内在机理。由于其女康同薇精通日文而翻译了大量一手资料，所以康有为对日本的研究远比俄国深入，最终发现日本的强大得益于政体改革，“近日甲午败后，讲求渐深，略知泰西之强，不在炮械军兵而在学校，于是言学校者渐多矣。实未知泰西之强，其在政体之善也。其言政体有三：其一立法官，其一行法官，其一司法官。立法官，议论之官，主造作制度，撰定章程者也；行法官，主承宣布政，率作兴事者也；司法官，主执宪掌律，绳愆纠谬者也。三官立而政体立，三官不相侵而政事举。夫国之有政体，犹人之有身体也。心思者主谋议，立法者也；手足者主持行，行法者也；耳目者主视听，司法者也。三者立以奉元首，而后人事举。而三者之中，心思最贵。无谋议以立法，则终日所行，簿书期会，守旧循常，乘轩泛海，五月披裘，惟有沉溺暍死而已”。[16]职是之故，康有为不仅建议德宗进行“变政”，而且还要采取三权分立的政体。虽然这个建议颇具现代宪政气息，但此时的康有为尚未明确“立宪”含义，就更不用说“君主立宪”的概念了。换言之，康氏向德宗提供了一幅自己都不太清楚的宪政改革草图，然后鼓励德宗以此为据进行改革。姑且不说朝臣对此的反应，估计就连光绪本人恐怕都心里没底。但余英时对康有为的“政体变革”思想给予了极高的评价，“清王朝的改革从洋务运动就开始了，但是没有触及体制，真正的新政是戊戌变法。戊戌变法第一次提出来改造‘君主专制’体制，实现‘君主立宪’，这才是改到了体制的关键”。[17]
坦诚地说，余英时的说法有失偏颇，因为康梁真正开始关注“立宪问题”是在流亡海外之后才逐渐展现出来的，此前康氏积极向光绪主张“变政”，则充分说明康梁对立宪的概念并不十分清楚。1899年初到海外的康有为就曾有感而发，“凡天下君民共主之国，其已立宪法者，盖纳一国上下于法之中，而莫敢越也。中国为起睡之国，固不可以语此，然积数百年丛弊之法，而欲以之治民，是南辕北辙、蒸沙而成饭也，岂可得哉！”[18]正是受到老师的影响，梁启超次年就专门研究了西方历史上和现存的诸种立宪政体，并详细地分析了各种政体类型、权力分立、议会治理、君主权限、臣民的权利义务等问题。其《各国宪法异同论》实际上也为其“君主立宪”主张做了铺垫工作，至少在庚子拳乱之后，梁启超就从学理上开始探索中国采取君主立宪的可能性。他先对宪法的概念进行了界定，“宪法者何物也，立万世不易之宪典。而一国之人，无论为君主为官吏为人民皆共守之者也。为国家一切法度之根源，此后无论出何令，更何法，百变而不许离其宗者也”。[19]然后以此为据，将治体先分为立宪政体和专制政体，前者是权力受到限制而后者则是权力不受限制。就立宪政体而言，又存在多种类型，梁启超认为中国应该采取君主立宪的模式，“民主立宪政体，其施政之方略，变易太数，选举总统时，竞争太烈，于国家幸福，未尝不间有阻力。君主专制政体，朝廷之视民如草芥，而防之如盗贼，民之畏朝廷如狱吏，而其嫉之如仇雠……是故君主立宪政者，政体之最良者也。地球各国既行之而有效，而按之中国历古之风俗，与今日之时势，又采之而无弊者也”。[20]但他认为，支持君主立宪非要立刻付诸实施，而是需要一定的时间酝酿，至少等到民智稍开之后才能行之，其现实依据是近邻日本的经验，“日本之实行宪法也，在明治二十三年，其颁布宪法也，在明治十三年，而其草创宪法也，在明治五年。当其草创之始，特派大臣五人，游历欧洲，考察各国宪法之异同，斟酌其得失，既归而后开局以制作之”。[21]换言之，梁启超认为中国采取君主立宪应该是循序渐进的，即昭告臣民将行君宪体制，然后派员前往立宪国考察其宪政并翻译各国宪典，以此为参照而草拟宪法，同时还要宣传宪政知识使之广为人知，拟定后经过全国人民讨论，最终诏定确定实行之期。与梁启超的学理研究思路不同，康有为支持“君主立宪”，更多地着眼于社会现实。
“君主立宪”的挑战及其回应
康有为最初也像传统士人一样主张变法，但社会现实的刺激以及海外流亡的经历促使他转而支持立宪。戊戌失败后的康梁成为清廷通缉的政治犯而逃往海外，直到民国建立后才陆续返回，尤其是康有为先后辗转美洲、欧洲等地长达十六年(1898—1913)之久。这种长期的海外流亡生涯至少让他们有机会考察不同立宪政体的优劣，无论是美国、法国、瑞士的共和政体，还是英国、德国、日本的君宪政体，都曾经成为他们观察和研究的对象。正是基于这种独特的经历，康有为讨论宪政问题时不只分析学理，也更关注现实。
在中华民国之前，君主制几乎一直是传统中国的政治体制。但在清末政法转型中，这种体制受到了两种主张的挑战：一种是康梁的君主立宪，另一种是孙中山的革命共和。当清廷主导的戊戌变法失败之后，国内外的革命呼声甚嚣尘上，这种局面显然与改良派所期望的“君主立宪”大相径庭，所以康有为在流亡初期思考的主要问题就是如何化解革命主张。戊戌之后匆匆逃往日本却并未受到欢迎，康氏又被迫辗转至加拿大，结果受到了南北美华侨的热烈欢迎和爱戴。华侨一方面非常同情康梁的不幸遭遇，另一方面也有感于自身在外国遭受的普遍歧视，所以与国内的革命派一样也希望通过革命道路实现保国保民的目标。面对满腔热情、关心国家命运的海外华侨，康有为虽然反对革命道路，却又无法当面反驳，于是专门撰文分析革命道路会引发的种种问题，通过间接论证的方式表明革命道路绝非上策。考虑到海外华侨的知识水平，康氏并未引经据典地讲大道理，而是从华侨身处的欧美强国的实际经验开始，“今欧美各国所以致强，人民所以得自主，穷其治法，不过行立宪法、定君民之权而止，为治法之极则矣。其先起者莫如强英，自崇祯十五年争乱，至康熙二十七年始立议院、予民权，凡四十八年而后定，然尚未有选官之权。至道光十二年、二十八年，伦敦民党大变两次，大将军威灵顿调兵二十万，仅而获成。故英国之民权，两百年而后得。中间虽杀一君，流血无数，然不过求民权、定立宪，英君主之世守如故，未尝革命也”。[22]不仅欧美强国未进行革命，弱小国家也走了和平改良的道路，“他若葡萄牙国、琏国、荷兰国、瑞典国，皆累经民变，皆得议政自由之权，而君主皆世守如故”。[23]纵观欧洲十余国，几乎绝大多数国家都是通过和平方式进行立宪，唯有法国采取革命方式进行立宪，其引发的不良后果也是有目共睹，“且倡革命者，必以民权自立为说，公举民主官吏为言，近引法、美，切乎时势，合乎人心；当水深火热之余，莫不信之望之。夫民权自由之与革命，分为二者也。欧洲十余国，皆有民权，皆能自由者，除法国革命外，余皆有君主。然则必欲予民权自由，何必定出于革命乎？革命未成，而国大涂炭，则民权自由且不可得也。是故真有救国之心，爱民之诚，但言民权自由可矣，不必谈革命也”。[24]职是之故，康有为认为从现实经验的角度来看，欧美诸国大都采取了改良的道路。尽管个别国家采取了革命道路，却也带来了更多问题，更何况革命道路未必总会成功。退一步讲，即使像法国那样通过革命进行立宪，但法国革命的成功立宪经验未必就可以移植到中国，“盖因水陆而行舟车，视病情而施医药；地各有宜，物各有适；有宜于彼而不宜于此者，有适于前而不适于后者。今革命民主之方，适与中国时地未宜，可为理想之空言，不能为施行之实事也”。[25]
遗憾的是，康有为对革命道路的种种质疑被革命派认为是向君主制妥协，从而引发后者更为强烈的反驳。在革命派看来，效仿别国的革命道路绝非一味地东施效颦，而是有的放矢，因为中国当前沦为异族统治，必须先通过种族革命推翻异族统治后才可建立民主共和，“谈革命者，开口必攻满洲，此为大怪不可解之事。夫以开辟蒙古、新疆、西藏、东三省之大中国，二百年一体相安之政府，无端妄引法、美以生内讧，发攘夷别种之论以创大难，是岂不可已乎？”[26]康有为认为所谓的种族革命完全是无中生有，因为种族革命的现实虽然表现为“满汉冲突”，但这种冲突其实是传统话语中的夷夏之争，甚至可追溯到《春秋》中的相关记载。在现代社会，夷夏之争通常被视为文明与野蛮之间的冲突，况且这两者也非一成不变，而是相互转化的，例如中国惯常的策略是以夏化夷，“故中国、夷狄无常辞，从变而移。当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷。狄将为进化计，非为人种计也”。[27]根据此理，满族已经过儒家文化的熏染，已成为文明社会的一员，更何况大清统治皆从周公、孔子，其礼乐典章皆用汉唐宋明，足以说明满人完全汉化，自然没有必要再强调满汉之别。康有为的这种说法受到章炳麟强烈批判，“且所谓立宪者，固将有上下两院，而下院议定之案，上院犹得以可否之。今上院之法定议员，谁为之耶？其曰皇族，则亲王、贝子是已；其曰贵族，则八家与内外蒙古是已；其曰高僧，则卫藏之达赖、班禅是已。是数者，皆汉族之所无二异种之所特有，是议权仍不再汉人也”。[28]康有为对此进行了反驳，尤其指出章氏的说法是在混淆视听，因为章氏的说法如果能够成立，那么中国历史就要重写，毕竟种族冲突历史源远流长，“其实春秋之所谓夷，皆五帝三王之裔也。及战国时，无以楚为夷者。汉高祖亦楚人也，而亡秦为帝，天下古今，无斥其为狄夷异种者，盖楚行华夏礼久矣。然则满洲、蒙古皆吾同种，何从别而异之？”[29]所以，康有为认为章氏夸大种族冲突的用意显然是在为革命道路摇旗呐喊，并不符合社会现实；不仅没有必要人为地区分种族差别，反而应该平等地对待不同种族，友善地往来，“夫以太平之理大同之道言之，无论黄、白、棕、黑之种，同为天生，皆为兄弟，并宜亲爱之。今纵未能然，而大地既通，万国合较，凡蒙古、回部、西藏之人，言语未通，教化未同，犹当在内其国之例，与之加亲”。[30]
康有为苦心孤诣地论证满汉之争没有必要，是要得出排满革命没有必要，继而得出没有必要采取革命道路的结论。但这仍不是康氏的归宿，因为在破坏之后还要有建设，所以在康有为看来，采取君主立宪的改革道路才是清末政法转型的最终目标。为此，康有为精心地论证了君主立宪符合中国现实的学理依据，“其(指孔子——引者注)为《春秋》，分据乱、升平、太平三世。据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也”。[31]根据康氏的说法，社会的不同发展阶段就应采取不同的政体。清末社会的发展阶段处于升平未达太平之世，自然就要采取君主立宪，“盖今日由小康而大同，由君主而至民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之；若紊其序，则必大乱，法国其已然者矣”。[32]由此可知，康有为主张“君主立宪”的学理并非泰西的宪政理论，而是非常地道的“公羊三世说”。梁启超写《南海康先生传》时尽管未能对康氏的思想面面俱到，但对其君主立宪思想的总结却不差分毫，“中国倡导民权以先生为首，然其言实施政策则注重君权。以为中国积数千年之习惯，且民智未开，骤予以权，固自不易；况以君权积久如许之势力，苟得贤君相，因而用之，风行雷厉，以治百事，必有事半而功倍者。故先生之议，谓当以君主之法，行民权之意。若夫民主制度，则期期以为不可”。[33]
质言之，康有为反对革命共和的主要依据既有中国的学理又有现实。遗憾的是，此时的康有为仍然是流亡海外的清廷通缉犯，无论其立宪主张是否可以上达天听，日俄战争的结果顿时让立宪主张超越了革命主张而成为社会潮流，“日本的立宪政治，虽然还不曾得到真正的民权自由；但是他在施行钦定宪法没有多年，便以区区三岛打败了一个庞大专制的中国，再过十年，又打败了一个庞大专任的俄国；于是大家相信‘立宪’两字是确有强国的效力了；仿佛一纸宪法，便可抵百万雄兵，中日与日俄的两次战争，便是最明白的证据”。[34]许多像康有为这样的传统士大夫对上述结论更是坚信不疑，“因为在士大夫眼中，这场战争似乎证明了君主立宪制要比帝制优越”。[35]结果，要求清廷进行立宪的呼声此起彼伏。清廷迫于无奈，便有了开篇提到的“五大臣出洋考察”，后来的改革思路也与康梁的君主立宪主张不谋而合，[36]更在光绪三十四年八月颁布的《钦定宪法大纲》得到了明确呈现。
从“君主立宪”到“虚君共和”的创造性转化
《钦定宪法大纲》中特别规定了“君上神圣尊严，不可侵犯”“钦定颁行法律及发交议案之权”等内容，可以说是“君主立宪”思想的制度表达。但这种立宪政体并未被归功于立宪派的贡献，例如李剑农就认为宪法大纲中的君主立宪思想完全是清廷学习日本的结果，“载泽在日本考察宪政时，伊藤博文为他讲演日本宪法，把天皇大权说得特别重大，对于天皇大权的限制多略微说及。而载泽又不通日本，全凭翻译不确切的口述和笔述，以为日本宪法真个如此，伊藤所传授的宪法精义真个如此，所以就很高兴地赞助西太后立宪，而定出这种宪法大纲来”。[37]若真如李剑农所言，《钦定宪法大纲》的君主立宪内容是载泽吸收了日本宪法的精华，那么清廷就没有必要再次委派汪大燮、达寿、于式枚分赴英、日、德三国考察其宪法。事实上，梁启超代五大臣拟定出洋考察报告，就足以表明立宪派在清廷立宪中的重要角色，只是康梁此时仍为清廷通缉的政治犯，凸显他们的立宪贡献会让清廷的颜面扫地，所以康梁在清末立宪上的贡献只能隐而不显。同样地，《钦定宪法大纲》颁布的两个月后，康有为给日本友人的书信中也未提及自身的贡献，仅仅表明中国的君主立宪是情势使然，并反对用泰西之公法标准简单地指摘该大纲，“闻贵国宪法，太后皇后亦在臣列，此即经法与敝国同之者也。今伪临朝之纂废，在西人公法认之，且以为托于训政，亦以公法免于干预内政之故。惟我两邦，兄弟唇齿，其情亲而势逼，似有不能以西人公法论者”。[38]这里的“情亲而势逼”具体指清末的社会现实，根据他的“公羊三世说”理论此时的社会远未达到太平之世，自然应采取君主立宪的政体。
不幸的是，“君主立宪”刚刚确立就被辛亥革命打断。清廷为了回应革命的挑战又仓促出台了《宪法重大信条十九条》，根本变化是将君主权力由“实”变为“虚”。虽然革命派对清廷的再次立宪无动于衷，但康有为却积极响应，并用一个全新的概念——“虚君共和”——给《十九信条》背书。
作为康有为独创的概念，虚君共和是一种融合了君主制与共和制的新政体模式，“凡此政权，一切皆夺，不独万国立宪君主之所无，即共和总统之权过之远甚，虽有君主，不过虚位虚名而已，实则共和矣，可名曰虚君共和国”。[39]这种政体在《十九信条》中得到了明确的呈现，例如保留了君主的名分却没有任何实际权力，而君主更多是象征性权力，“今许军队及资政院定完全之宪法，吾中国已为立宪国，名虽有君，实则可谓为虚君共和国”。[40]此概念在泰西的宪政学说中甚至也鲜有耳闻，但康有为却努力表明这绝非生编硬造，而是自己根据西方宪政知识进行的创造，“夫凡物各有主体，专制君主，以君主为主体，而专制为从体；立宪君主，以立宪为主体，而君主为从体；虚君共和，以共和为主体，而虚君为从体。故立宪犹可无君主，而共和不妨有君主。既有此新制，则欧人立宪、共和二政体，不能名定之，只得为定新名曰虚君共和也，此真共和之一新体也”。[41]为了让其他人能够接受和认可此概念，他用了一个非常生动的比喻予以说明，“虚君者无可为比，只能比于冷庙之土偶而已；名之曰皇帝，不过尊土木偶为神而已。为神而不为人，故与人世无预，故不负责任不为恶也。今虚立帝号乎，则主祭守府，拱手画诺而已，所谓无为之治也”。[42]毕竟通过比喻来解释此概念有点隔靴搔痒，于是康有为又专门分析了西方真实存在过的各种共和政体类型，以此说明该政体的合理性。在康氏看来，西方历史上共存在过十二种共和政体，雅典的贤人会议、斯巴达的二王并立等六种古代共和政体已不具有参考价值，最后剩下的六种分别为议长之瑞士共和国，国民公举总统之美洲共和国，上下国会合选代表王之法兰西总统共和国，上下国会合选不代表王之葡萄牙总统共和国，加拿大的虚属之共和国，以及英国的虚君共和国。
康氏逐一分析了这六种政体的优劣，目的是要论证他所发明的“虚君共和”政体不仅在英国宪政中可以发现源头，而且比其他共和政体更适合中国。具体而言，瑞士共和体制已历时四百余年，其成功之处自然也是有目共睹，但瑞士乃蕞尔小邦，其政体难以适用于地广人多的中国，更何况“议长共和制者，太平大同之制也，非今日中国据乱世所能骤至也”。[43]同样地，美国之共和制也无法被中国仿效，因为美国有四个独特因素均不存于中国，“开国诸贤，皆清教之徒，无争权位之志，只有救民之心，一也；因于属地十三州，已有议院自立，本无君主，二也；本为英人，移植英已成之宪法于美，政党仅二，故少争，三也；美初立时，人民仅三百万，仍是小国，四也”。[44]正是由于这些独特因素，共和政体才能够促进美国的繁荣安乐。如果盲目师法美国而漠视这些独特因素，其结果可想而知，毕竟南美诸国的失败就是活生生的例子，“窃见中南美各国，皆师美国而立总统，遂致乱也。墨西哥也，迷路也，位亚基也，巴弩马也，掘地马来也，每争总统，两党陈兵，死国民过半。墨西哥自立总统共和后，乱三百年”。[45]反观中国，不但缺乏自治传统，而且宗族关系网络复杂，还有四万万人口以及多民族，这些条件先天地制约着我们。类似地，葡萄牙总统共和国虽然吸收了美法两国共和制的优点，但总统选举时会陷无政府之祸；即使此祸可避，总统若不得民心又会引起党争；再退一步，即使有贤总统而形成良政府，但定期选举后则会改易，善政未必能够持之以恒；况且葡国当前更紧迫的问题是新旧教之冲突，所以“即经多方鉴戒，如葡之最后，终不得其至善矣”。[46]法国的共和政体更不可移植，因为曾经武人干政导致法国死伤无数，“三月而死人百廿九万，罗伯卑尔、马拉、段敦争夺相杀，乱八三年然后定”，[47]所以这种政治动荡同样也是我们需要避免的。
分析了瑞士、美国、葡国、法国的共和政体各自的优劣之后，康有为认为这些共和政体都存在各种各样的缺陷而不值得借鉴，最后仅剩英国以及从英之加拿大、澳洲政体。但问题在于，英国、德国、日本向来被认为是“君主立宪”的代表性国家，清廷也曾经多次派员前往考察，而康有为此时却将英国归入共和政体之中，梁启超讨论政体类型时也持同样的观点，“虚戴君主之共和政体，英国是也”。[48]那么，康梁这种划分的依据何在？在康有为看来，英国虽然保留了君主，实际上并无实权，而是象征性的，“国会民党，实有全权，又有虚君镇之，永不陷于无政府之祸。故欧人言法理者，以英为共和王国，实为万国宪法之祖，而政体之至善者以此”。[49]在这个意义上，英国即使有君主却非君主立宪，而应该被归为“虚君共和”，因为其完全符合这种政体的特征，“若虚君之共和国，所争者只总理大臣耳。争总理大臣者，两党以口舌笔墨争之，不如争总统者之以兵戈争之”。[50]职是之故，康有为也重申了自己的主张，“吾党主虚君共和国者，从英、加拿大、澳洲之政体，而不从美国之总统政体也”。[51]进而认为《十九信条》中的“虚君”之制与英国宪法之“虚君”有异曲同工之妙，而梁启超几乎在同一时间撰文支持老师的主张，“有一世袭君主称尊号于兆民之上，与专制君主无异也，而政无大小皆自内阁出，内阁则必得国会多数信任于始成立者也，国会则由人民公举，代表国民总意者也，其实际与美、法等国之主权在民丝毫无异，故言国法学者，或以编入共和政体之列。独其所以异者，则戴一世袭之大爵主为装饰品，国民待以殊礼，且岁供皇室费若干以豢养之而已”。[52]回到中国现实，清廷的《十九信条》中所采取的“虚君共和”政体，不仅能够保存中国的历史习俗，还能有效地避免兵争，简直可以说是上天的恩赐，“中国乎积四千年君主之俗，欲一旦全废之，甚非策也。况议长之共和，易启党争，而不宜于大国者如彼；总统之共和，以兵争总统，而死国民过半之害如此。今有虚君之共和政体，尚突出于英、比与加拿大、澳洲之上，尽有共和之利而无其争乱之弊，岂非最为法良美意乎？天佑中国，事变之后，乃忽得奇妙之政体，岂非厚幸耶！”[53]
基于此，康有为创造了“虚君共和”的概念，并将英国宪政也归入此类，其道理显而易见，毕竟中国和英国都有久远的君主制传统，所以采取“虚君”的立宪道路更能与历史习俗保持连贯。尽管如此，《十九信条》中的“虚君共和”并没有阻止“民主共和”的脚步。随着中华民国的建立，“推翻帝制，走向共和”不再是一句革命口号，而是完完全全的政治现实。可是康有为并没有随着新时代的到来改弦易辙，而是继续坚持“虚君共和”道路，因为他坚信民主共和的道路在当时的中国完全行不通，后来的民国动荡也印证了他的说法。
民初的政治现实与“虚君共和”的坚守清帝在辛亥革命之后不久就颁布《逊位诏书》，彻底终结了二百六十七年的大清王朝，中华民国也真正将革命派所追求的民主共和目标变为现实。作为革命派的领袖，孙中山曾经认为革命要志存高远，才能引导普罗大众，正所谓“百姓无所知，要在志士的提倡；志士的思想高，则百姓的程度高。所以我们为志士的，总要择地球上最文明的政治法律来救我们中国，最优等的人格来待我四万万同胞”。[54]基于这样的信念，孙中山吸引了大量的才智之士，一度也想邀请康有为加入。当时在广州万木草堂设帐授徒的康有为断然拒绝了这位同乡的拜访，并回复了拒绝理由——“宜先见门生帖拜师乃可”。康有为其实并非有意为难孙氏，而是作为经生文人的他内心有些轻视没有科举功名的孙中山。[55]另据张朋园的研究，康孙在1900年前后有过三次正面接触，或仅于客套或不欢而止，均难有推心置腹的交谈，最终导致革命派寻求与康有为合作的努力完全搁浅。[56]这完全应验了孔子“道不同不相为谋”的说法，后来两派在报纸杂志上针锋相对也就理所当然了。
革命派与立宪派的根本分歧在于是否保留君主制。在孙中山看来，革命派追求共和政体有两方面原因：其一是承袭了传统思想，“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。我国民之论古者，莫不倾慕三代之治，不知三代之治，实能得共和之神髓而行之者也”。[57]其二是共和政体乃最完备之政体，“且夫共和政治，不仅为政体之极则，且以适合于中国国民之故，而又有革命上便利者也。观中国古来之历史，凡国经一次之扰乱，地方豪杰互争雄长，亘数十年不能统一，无辜之民为之受祸者不知几许。其所以然者，皆由于举事者无共和之思想，而为之盟主者亦绝无共和宪法之发布也”。[58]职是之故，革命派主张通过革命的方式建立共和政体，甚至不惜流血牺牲，“且世界立宪，亦必流血得之，方能称为真立宪。同一流血，何不为直截了当之共和，而为此不完不备之立宪乎？语曰：‘取法于上，仅得其中。’择其中二取法之，是岂智者所为耶？”[59]但革命理想最终要以现实为依据，否则就会沦为空想或幻想。对于当时中国的现实而言，革命派认为迫在眉睫的问题是君主的专制独裁，“专制君主，本弱肉强食之兽性、野蛮争夺之遗传，以一人而享有天下，视亿兆为臣仆，生杀予夺，为所欲为，此人类之至不平也；而人类欲图平等自由，不得不行民权主义者也”。[60]这种说法也受到了立宪派梁启超的认同，“今日之中国，实非贵族政体，而为独裁政体。其蠹国殃民者，非芸芸坐食之满人，而其大多数乃在阉婀无耻媚兹一人之汉族也。而其所以为媚者，非媚满人，媚独裁耳”。[61]所以革命派主张通过革命方式推翻君主专制后建立世界上最完备之共和政体，该派成员章太炎、朱执信、冯自由等人曾以《民报》为阵地，大力鼓吹宣扬革命共和道路。经过多年的努力，终于发动了辛亥革命并迫使清帝逊位，共和政体得以确立。即使这种政体真如孙中山所描述的，是世界上最完备的政体，但这种政体是否真正适合中国现实，革命派很少注意到，更何况当时世界上的政体类型非常多样，并未都采取这种最为完备之共和政体。
革命派追求的民主共和道路与中国现实有太大距离，康有为正是着眼于此，才不改初衷地继续坚持“虚君共和”道路。康氏认为国人与西人对君主的认知偏差是国人反对“虚君共和”的根本原因所在。在泰西诸国，“欧土之各虚君，有其礼而无其权，有其号而无其事。如英国至强盛之大国也，在吾人必以为其君主尊崇无上也，岂知英君主欲用一婢亦须问总理大臣，经许可而后能用之。其孙今王也，昔欲游印度，欲得游费十四万，而议院不许，女王面请于宰相，再三求情，乃许之”。[62]所以实行“虚君共和”的英国议院和宰相(今之首相)才真正手握大权，君主反而缺乏实权，“今所云云欧上诸帝王，则虚衔之君主也，其大权全归宰相，其虚衔君主，南面画诺，受礼受成而已。夫虚衔之于实权，相去极远矣”。[63]不仅泰西的君主毫无实权，就连日本天皇的权力也几乎是形同虚设，“且若日本帝之尊严，称为立宪君主，而非虚君矣；然用人行政，百凡出于内阁，一年之中，除新岁及开议院两奉敕外，何尝见有君主之迹？况虚君乎？此则凡留学日本者所皆知，而但在中国者，仍未必知之也”。[64]与英国和日本不同，中国的君主向来都手握大权，“盖吾中国数千年之帝王，深居简出，威权专制，尊重深严，故吾国民畏而恶之。近者倾而覆之，故人之闻帝王君主之名号，即若代表其专制权威以俱出，而不乐闻之也。盖中国之旧制，实权之帝王也”。[65]正因为中国历史上的君主存在乾纲独断的情形，结果导致国人误以为泰西诸国的君主也是如此，所以中华民国建立后任何形式的君主制都遭到反对。在康有为看来，这完全是一种误解，因为泰西诸国的君主实际上是一种象征性存在，“无事无权，不过一土木偶神耳”。[66]尽管泰西诸国的“虚君”相当于“土偶之神”，其作用却不可小觑，“然欧洲诸国，所以不惜百万之俸，甘屈鞠躬之礼，以立此土木偶者，何哉？盖鉴于中南美争总统之祸，与总统必专制之患，经几许败乱，几许试验，然后乃得出此土偶虚衔君之良法，令人人以笔墨口舌争总理，而不以兵戈流血争总统，则所得多矣。与其费无限战兵之饷，毋宁出百万虚君之俸钱；与其杀无限之头颅，毋宁鞠躬于偶神之致敬。以此比之，其算为长。且夫天下风俗，莫不祭土木偶神之神，甘屈拳跪稽首以敬之，不惜牺牢酒醴、香烛元宝以奉之。何不惮烦费为此哉？欲求免祸而邀福耳”。[67]职是之故，“虚君共和”也被称为“偶神共和”，这种政体与其他政体的差别并非君主之有无，而在于民权之多寡，“盖国为共和与否，视乎民权之多寡，不在君主之有无”。[68]例如在英国的“虚君共和”体制下，真正发挥作用的乃是议会和宰相，而君主很大程度上变成了国家精神的代表，“万国之制，除德国外，共和、立宪、民权无异也，总统与总理大臣事权无异也。所微异者，立宪之制，总理大臣之上，有一恭己正面南、无权无为、不言不语之土木偶之神云尔”。[69]这样一来，“虚君共和”保留了君主之衔，不仅使国民心有所系，也能避免兵戈之争而维持国内和平安宁，所以康有为在中华民国建国之后守护“虚君共和”的用意正在于此，保留君主既可以延续君主制传统而使其成为国之精神象征，同时又要限制君主的权力并还权于民。
除了守护“虚君共和”，康有为还要继续反驳革命派的民主共和道路。革命派既然奉美国的共和政体为圭臬，那么师法美式联邦制自然成为民国肇始的主要呼声，其主要依据是“小国寡民，宜以中央集权；大国广土，宜于地方分权”。但康有为认为这种主张既曲解了美国政治也误解了中国现实。美国之所以保持富盛，工业技术的发展功不可没，“勃拉斯所谓美之能强，自其物质、道德为之，非政治为之也。向使美无铁道机器而四十五州之上广土自立，恐其为南美之各国日相争乱而已。此义从未有人发者。国人多惑于美，不思及此”。[70]此外，美国建国历史没有中国久远，其风俗习惯与中国大相径庭，盲目师法只会导致许多制度进入中国后必然走样，例如在美国运行良好的两党政治，进入中国后完全变成了传统的结党营私，“况共和之立，政以党立，则各省长官借政党以为私党，既遍布于僚吏，又散布于议员。乡县吏司无非私人，专治势成，任行暴虐……故言效法美之自立，欲为地方之自立者，适为生民涂炭，得其自反耳”。[71]美国的自治传统从殖民地时代就开始了，中国完全缺乏相应的自治经验，若盲目效仿联邦制而各省自立，势必造成中国的四分五裂，后来的军阀割据混战完全应验了上述说法，“故效法美国政体至谬，而万万不可行者也”。[72]更为关键的是，康有为认为民国初年所建立的共和体制完全是名不符实，“夫名为共和，而实则共争共乱；号为共和，而必至分争分裂；号为博爱，而惨杀日加酷烈；号为自由，而困苦日不聊生；号为平等，则大将中将勋位金章，多如鲫焉”。[73]这种“共和共乱”的后果足以说明共和政体根本不适合中华民国。
既然革命建立的共和政体并不适合中华民国，那么“原路返回”似乎又成了备选项，袁世凯的帝制复辟正好回应了这种思路。但帝制随着辛亥革命及清帝逊位已彻底终结，正所谓覆水难收，而袁世凯却要复辟帝制，结果梁启超率先在《大中华》报上撰文反对，并借用康氏“土偶失灵”的比喻说明帝制不可恢复，“原赖历史习俗上一种似魔非魔之观念，以保其尊严……虽然尊严者不可亵者也，一度亵焉而遂将不复能维持，譬诸笵雕土木偶，名之曰神……投诸混牏，经旬无状，虽复舁取以重入殿龛，而其灵则已渺矣。自古君主国体之国，其人民之对于君主恒视一种神圣，于其地位不敢妄生言思擬议。若一度共和之后，此种观念遂如断者之不可复续”。[74]康有为继梁启超之后也发表了《讨袁世凯檄》，先讲道理再论交情，先公后私地劝说其放弃复辟之路。在檄文开始，康有为逐一列举了袁世凯的诸条罪状，如借排满之人心迫使朝廷禅让，以托孤之重而欺负孤儿寡妇，以专制窃帝之欲而冒共和之美名等，由此揭露其所作所为有悖常理。这种“理中客”式的说理之后，再从私交上加以推进，如亲切地称其“慰庭总统老弟”，毕竟他们曾经煮酒论英雄，“追昔强学之会，饮酒高谈，坐以齿序，公呼吾为大哥，吾与公兄弟交也”。[75]通过这种亲密的称呼消除对方的戒心后便开始谆谆告诫。康有为强调说只要能够富强自立，无论是立宪、共和还是帝制都无所谓，例如拿破仑就将共和改为帝制，但当前危机重重，兄弟连总统之位尚不能保，更何况复辟，“夫以今中国之岌岌也，苟能救国而富强之，则为共和总统可也，用帝制亦可也。吾向以为共和、立宪、帝制皆药方也，药方无美恶，以能愈病为良方，治体无美恶，以能强国为善治。若公能富强自立，则虽反共和而称帝，若拿破仑然，国人方望之不暇；若不能自立，则国且危殆，总统亦不能保，复何纷纷焉？”[76]进而又从复辟产生的可能后果出发，强调清室虽有近三百年之根基，但人心既变，不过三月而亡；兄弟为政仅四年，恩泽尚浅恐难得拥戴。退一步，即使得到拥戴，但兄弟当年信誓旦旦永不称帝，现在出尔反尔，只会令人不齿，“夫共和非必善而宜于中国也，然公为手造共和之人，自两次即总统位，宣布约法，信誉旦旦，涣汗大号，皆曰吾力保共和，誓不为帝。于裘治平之请为帝，于宋育仁之言复辟，则皆以法严治之。中外之人，耳熟能详，至于今日，翩其反而，此外人因以大疑，而国民莫不反唇者也”。[77]大问题讲完之后，再权衡个人利弊得失，假设兄弟在清末不幸病故，反而什么好处都没得到；既然已在伦敦购置了房产，就该去含饴弄孙颐养天年，“常人仕官至出将入相，亦终有归老之时。假令公四年前汗病，不幸溘逝，已极人生之望矣。况公起布衣，而更将相，身为中国数千年未有之总统，今又称制改元，衮冕御玺，而临轩百僚，奏臣陪位，已数阅月，亦足自娱矣”。[78]最后还不忘提醒袁世凯，说其才智不如曾、左、李等人，见好就收乃是明智之举，否则只会引火上身自取灭亡。总的来说，这篇劝说文从大道理到小道理，从公到私进行了全方位的劝说，层次分明且论证严密。无论康有为的劝说是否真正发挥作用，但袁世凯在一片反对声中撤销帝制并郁郁而终。
既然传统的君主制已被革命推翻，正所谓覆水难收，袁世凯的“帝制复辟”无疑是开历史倒车，结果也是众叛亲离。此时的中华民国建国尚不足十年，但种种政治动荡接替出现。康有为认为造成这些动荡的根本原因在于中华民国的共和体制彻底否定了传统的政治体制，导致政治难以进入正轨。相较而言，“虚君共和”一方面保留了君主之衔，尽管延续了中国源远流长的君主制传统，却没让君主拥有乾纲独断的权力，只是相当于土偶之神；另一方面，“虚君共和”又具有典型的现代共和政体精神，大权归于议会，行政、司法则各司其职，国民也享有民权。因此，“虚君共和”既对传统政治有继承，又对泰西共和政体有借鉴，可说是“古今中西”的完美结合。比照其他主张，纯粹地借鉴泰西共和政体的结果是，中华民国以共和政体之名行专制政体之实，“吾国自壬子以后，改国体为民主共和，无人敢议之者。其有不言民主共和，而他及者，即视若悖逆，有若昔日帝国之言民主，视为叛乱焉。盖吾国之学者，皆染中国帝制之余风，虽心醉共和，而实行专制若此”。[79]康有为认为出现这样的结果根本原因在于纯粹的共和政体与中国现实有太大的差距，强行实践的结果必然舍本逐末，“夫冬裘夏葛，人之常服也，若五月披裘则渴死，十二月衣葛则寒侵，吾以今列国竞争之时，非行用民主之时也。吾非无裘葛也，藏之箧笥，待其时而用之，吾于至珍民主共和之说，亦藏之箧笥，待大同时而用之。今吾国民，误行民主于今，则五月披裘，当渴死矣，十二月衣葛，当冷死矣”。[80]这种以“国情”为基础的改革不仅体现在立宪领域，也体现在民事领域，如王伯琦就批判民国民事立法一味仿效西方，“西洋的时季已届隆冬，体质已剩了点皮骨，穿上这件狐裘，非常舒适。我们季候乃是盛暑，体质亦浮肥不堪，穿上了这件狐裘，看来虽是漂亮，终不免觉得发燥”。[81]职是之故，当前中国缺乏运行民主共和政体的土壤，非要采取这种政体无异于揠苗助长，结果必然是欲速则不达，于是康有为特别提醒那些主张师法欧美的人，“今日少言自由平等，俟吾国既富强后乃言之，则中华国千秋万年，可与欧美自由平等，而吾国民乃真有民权民意焉。若今日事自由平等，日言民意民权，则吾国散乱将亡，则中国千秋万年与欧美永失自由平等，吾国民永无民意民权焉”。[82]
由于“虚君共和”将传统政治与现代政治完美地结合起来，当然应成为清末民初政治转型的理想选择，所以在支持张勋复辟的草拟诏书中，康有为便不失时机地采取了“虚君共和”政体，“朕维欧洲诸国，实为宪政之先河。然英有君主，实亦共和，英以盛安，比之中南美民主国岁月争乱，过之远矣。朕与吾国民愿用英国君民同治之争……永削满、汉之名，以除畛域之界，统名中华帝国，以行立宪政体。打开国民会议，以议宪法。朕于五族国民，同为中华之人，同成中华之治”。[83]基于袁世凯的前车之鉴，张勋复辟当然不可能简单地恢复帝制，所以康有为其实是支持张勋实践“虚君共和”政体，可谓用心良苦。不仅如此，为了扭转革命派彻底否定传统的做法，康有为积极重申传统的价值，“他在民国初年，大力倡导以儒教为国教，呼吁国人不要‘全盘西化’，以维国性——中国传统的政治、社会以及道德价值”。[84]
结论
清末立宪尽管没能挽救清室，但这种立宪尝试并非毫无意义，至少为近代的政法转型奠定了基础。清廷先后立宪，将君权从实变为虚，却始终未放弃君主之衔，因而被批评为昏聩颟顸。辛亥之后确立了革命派所追求的共和政体，但共和的种种乱象显然与共和精神背道而驰，从而表明理想的共和道路与中国现实的巨大落差。从后见之明的立场来看，清末立宪从“君主立宪”转向“虚君共和”的立宪改革，至少得到了康有为的大力支持，因为康氏认为这种政治转型立足现实国情，实现了传统政治与现代宪政的完美接榫，所以才矢志不移地守护这种宪政模式，“仆自戊戌来主持君主立宪，自辛亥来主持虚君共和；光明言之，未有改也”。[85]康有为对“虚君共和”的支持，既不同于追求泰西之共和政体而彻底反对传统政治，也不同于坚持君主制传统而完全反对政治变革，而是在很大程度上调和了清末立宪的“古今中西”矛盾，从而形成了其独特的宪政思想。萧公权曾指出，康有为从二十岁开始接触西方文明，并在戊戌之后长期流亡海外，所以他对西方宪政理论优劣的认识和理解完全超越了许多同时代的人，自然不会食洋不化地将西方政体理论原封不动地移植到中国，而会立足中国现实国情理性地吸收泰西宪政理论，最终创造性地提出“虚君共和”的政体概念。[86]这种政体既具有现代政治的特征，又能够与传统政治保持连续，因而是最为符合当时中国现实国情的政体类型。作为学界举足轻重的大人物，康有为对“虚君共和”的守护，为了回报德宗的“知遇之恩”固不可免，但他更是一个有传统科举功名又有海外游学经历的独立学者，前种身份促使他向传统士人一样关心政治，后种经历确保他能理性地对待泰西政法思想而非食洋不化地盲目师法。职是之故，康有为对“虚君共和”的守护绝非为了标新立异，也非为报答恩情，而是立足现实探索适合中国的政治改革道路。虽然他曾激烈地批判革命派的共和道路，但没有彻底否定它，只是认为它在当前中国无法实现，等到中国的政治成熟及民智渐开，共和政体当然可以取代虚君共和。
综上所述，清末立宪中追求的“虚君共和”，也绝非清廷昏聩颟顸不愿放弃权力这么简单，康有为清楚地解释了清末宪政改革的内在逻辑。在“三千年未有之大变局”的时代，清末立宪也是摸着石头探索政治改革道路，毕竟政治改革牵一发而动全身，立足现实国情、连接传统与现代的改革道路才是明智之举。在这个意义上，康有为对“虚君共和”的守护无疑是一种理性的坚守。尽管该政体未能付诸实践，但康有为的坚守对我们重新认识近代的政法转型仍有启发意义，其思想贡献也应得到应有的承认。
【注释】 *西北政法大学行政法学院讲师、法学博士。本文得到“中国法学会法理学研究会2016年青年专项课题”的资助。
[1]故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》(上)，中华书局1979年版，第43页。
[2]李庆芳：《中国国会议》，载张枬等编：《辛亥革命前十年间时论选集》(第三卷)，生活?读书?新知三联书店1977年版，第118页。
[3]前注[1]，故宫博物院明清档案部书，第432页。
[4]荆知仁：《中国立宪史》，台北联经出版事业公司1984年版，第132页。
[5]陈茹玄：《中国宪法史》，台北文海出版社1947年版，第11页。
[6]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可立宪不能行革命书》，载《康有为全集》(第六集)，姜义华等编校，中国人民大学出版社2007年版，第331页。
[7]参见张朋园：《立宪派与辛亥革命》，尤其是第三章，吉林出版集团有限责任公司2007年版。
[8]干春松：《“虚君共和”：一九一一年后康有为对于国家政治体制的构想》，载《东吴学术》2015年第2期。
[9]章永乐：《旧邦新造：1911—1917》，北京大学出版社2011年版，第111页。
[10]曾亦：《共和与君主：康有为晚年政治思想研究》，上海人民出版社2010年版，第362页。
[11]高波：《康有为与民初政治保守主义的调适——侧重革命与复辟问题》，载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第6期。
[12]余英时认为，传统士人地位衰落从16世纪就开始了，取而代之的是商人地位的提高。但到了清末，新式学堂以及留学国外成为潮流之后，现代教育就逐渐取代了传统教育，清廷废除科举也是早晚的事，这些都对传统士人构成根本性的影响，具体参见Ying-shih Yü, “The Radicalization of Chinain the Twentieth Century”，122(2)Daedalus(1993)，pp.139-144.
[13]康有为：《上清帝第一书》，载《康有为全集》(第一集)，姜义华等编校，中国人民大学出版社2007年版，第182页。
[14]前注[13]，康有为文，第183页。
[15]前注[13]，康有为文，第183页。
[16]康有为：《日本政变考(卷一)》，载《康有为全集》(第四集)，姜义华等编校，中国人民大学出版社2007年版，第115页。
[17]余英时：《回首辛亥革命》，载柯伟林等编：《不确定的遗产：哈佛辛亥百年论坛演讲录》，九州出版社2012年版，第45页。
[18]康有为：《论中国变政并无过激》，载《康有为全集》(第五集)，姜义华等编校，中国人民大学出版社2007年版，第51页。
[19]梁启超：《立宪法议》，载《饮冰室合集之文集之五》，林志钧编，中华书局1989年版，第1页。
[20]前注[19]，梁启超文，第1页。
[21]前注[19]，梁启超文，第6页。
[22]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可立宪不能行革命书》，载前注[6]，《康有为全集》(第六集)，第312页。
[23]前注[22]，康有为文，第313页。
[24]前注[22]，康有为文，第318页。
[25]前注[22]，康有为文，第321页。
[26]前注[22]，康有为文，第326页。
[27]前注[22]，康有为文，第327页。
[28]章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎政论选集》(上)，汤志钧编，中华书局1977年版，第200页。
[29]康有为：《辩革命书》，载《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷)，张枬等编，三联书店1960年版，第212页。
[30]前注[29]，康有为文，第215～216页。
[31]前注[22]，康有为文，第313页。
[32]前注[22]，康有为文，第314页。
[33]梁启超：《南海康先生传》，载《饮冰室合集之文集之六》，林志钧编，中华书局1989年版，第85页。
[34]李剑农：《中国近百年政治史：1840—1926》，复旦大学出版社2002年版，第207页。
[35]金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2010年版，第269页。
[36]事实表明，五大臣出洋的考察报告乃是梁启超的代笔之作，所以清廷的立宪改革与康梁的主张吻合完全是情理之中，具体证据参见刘晴波主编：《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第810页。
[37]前注[34]，李剑农书，第239页。
[38]康有为：《致犬养毅书》，载《康有为全集》(第九集)，姜义华等编校，中国人民大学出版社2007年版，第12页。
[39]康有为：《救亡论》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第238页。
[40]康有为：《救亡论》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第229页。
[41]康有为：《共和政体论》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第247页。
[42]康有为：《救亡论》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第238页。
[43]康有为：《共和政体论》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第242页。
[44]康有为：《共和政体论》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第242页。
[45]康有为：《致党内公启》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第218页。
[46]康有为：《共和政体论》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第245页。
[47]康有为：《致党内公启》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第219页。
[48]梁启超：《虚君共和政体与民主共和政体之问题》，载《饮冰室合集之文集之二十七》，林志钧编，中华书局1989年版，第35页。
[49]康有为：《共和政体论》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第245页。
[50]康有为：《致党内公启》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第219页。
[51]康有为：《致党内公启》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第218页。
[52]梁启超：《虚君共和政体与民主共和政体之问题》，载前注[48]，《饮冰室合集之文集之二十七》，第43页。
[53]康有为：《共和政体论》，载前注[38]，《康有为全集》(第九集)，第248页。
[54]孙中山：《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，载《孙中山全集》(第二卷)，中华书局1982年版，第281页。
[55]参见前注[34]，李剑农书，第156页。
[56]参见张朋园：《梁启超与清季革命》，台北“中央研究院”近代史研究所1999年版，第四章注释1，第87～88页。
[57]孙中山：《孙逸仙与白浪庵滔天之革命谈》，载前注[29]，张枬等书，第749～750页。
[58]孙中山：《孙逸仙与白浪庵滔天之革命谈》，载前注[29]，张枬等书，第750页。
[59]孙中山：《在东京中国留学生欢迎大会的演说之附文》，载前注[54]，《孙中山全集》(第二卷)，第283页。
[60]孙中山：《三民主义》，载《孙中山全集》(第五卷)，中华书局1982年版，第185～186页。
[61]梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，载《梁启超法学论文集》，范忠信选编，中国政法大学出版社1999年版，第54页。
[62]康有为：《与徐太傅书》，载《康有为全集》(第十集)，姜义华等编校，中国人民大学出版社2007年版，第411页。
[63]前注[62]，康有为文，第412页。
[64]前注[62]，康有为文，第412页。
[65]前注[62]，康有为文，第412页。
[66]前注[62]，康有为文，第412页。
[67]前注[62]，康有为文，第412页。
[68]前注[62]，康有为文，第413页。
[69]前注[62]，康有为文，第413页。
[70]康有为：《论共和立宪》，载《康有为全集》(第九集)，姜义华等编校，中国人民大学出版社2007年版，第174页。
[71]前注[70]，康有为文，第174页。
[72]前注[70]，康有为文，第175页。
[73]康有为：《蓄乱》，载《康有为政论集》(下)，汤志钧编，中华书局1981年版，第872～873页。
[74]梁启超：《盾鼻集》，载《饮冰室合集之专集之三十三》，林志钧编，中华书局1989年版，第94页。自辛亥之后，梁启超从君宪转而拥护共和，一度任中华民国财政部长及司法部长，而康有为依然不改初衷，所以两人彻底分道扬镳且渐行渐远。尽管两人都反对袁世凯复辟，但追求的目标截然不同，具体的讨论参见张朋园：《梁启超与民国政治》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第254～255页。
[75]康有为：《劝袁世凯退位书》，载《康有为全集》(第十集)，姜义华等编校，中国人民大学出版社2007年版，第285页。
[76]前注[75]，康有为文，第281页。
[77]前注[75]，康有为文，第282页。
[78]前注[75]，康有为文，第284页。
[79]康有为：《共和平议》，载前注[73]，《康有为政论集》(下)，第1050页。
[80]前注[79]，康有为文，第1047页。
[81]王伯琦：《近代法律思想与中国固有文化》，清华大学出版社2005年版，第50页。
[82]康有为：《论效法欧美之道》，载前注[75]，《康有为全集》(第十集)，第346页。
[83]康有为：《拟复辟登极诏》，载前注[75]，《康有为全集》(第十集)，第388页。
[84]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，新星出版社2005年版，第284页。
[85]康有为：《致冯国璋电》，载前注[75]，《康有为全集》(第十集)，第418页。
[86]参见前注[84]，萧公权书，第282页以下。
【期刊名称】《交大法学》【期刊年份】 2018年 【期号】 1 |
